බුදුදහම මාක්ස්වාදියකුගේ ඇසින්
ඉන්දියාවේ ප්රකට මාක්ස්වාදී බුද්ධිමතකු වන රාහුල් සංකෘත්යායන බුද්ධධර්මය පිළිබඳ ව 1956 දී ලියූ ලිපියකි මේ.
බෞද්ධධර්මයෙහි දෙවි කෙනකුට (එනම්, විශ්වය නිර්මාණය කළ කෙනකුට) හෝ පූජනීය ග්රන්ථයකට මුල් තැනක් දී නැත. ගුණධර්ම පදනම් වී ඇත්තේ යහපත් වීම හෝ අයහපත් වීම මත ය. දෙවියන් කෙරෙහි විශ්වාසය ඇති අය ගුණධර්මය වූකලි දෙවියන්ගේ කැමැත්ත ය යි සිතති. එනම්, දෙවියන් වහන්සේ විසින් අනුදැන වදාළේ කුමක් ද? එය යහපත් ය, තහනම් කළේ කුමක් ද? එය අයහපත් ය යනුවෙනි. බුදු දහම මෙහි දී වෙනස් වෙයි. හොඳ නරක මිනිය හැකි වන්නේ එය බොහෝ දෙනාගේ යහපත පිණිස හා හිතසුව පිණිස වේ දැ යි (බහුජනහිතාය, බහුජනසුඛාය) සොයා බැලීමෙනි.
ආර්ථික හා දේශපාලන ක්ෂේත්රයන්හි දී ද බුදුන් වහන්සේගේ දැක්ම වෙනස් ය. බුදුන් විසින් භික්ෂු-භික්ෂුණීන් සඳහා උසස් සේවා ධර්ම මාලාවක් දක්වා ඇත. එම සේවා දහම නොපිළිපදින අය ජාතියේ සම්පත් කා-දමන අය වශයෙන් හඳුන්වනු ලැබ ඇත (මෝඝම් හා රත්ත පිණ්ඩං භුඤ්ජති). පොදු පරිහරණයෙන් තොර ජීවත් වීම බුදුන් විසින් වළක්වා ඇත. භික්ෂු-භික්ෂුණී පිරිස සඳහා ආර්ථික කොමියුනිස්ට්වාදයක් බුදුන් වහන්සේ හඳුන්වා දුන්හ. සිවුරු, පාත්ර ආදි පෞද්ගලික පරිහරණය සඳහා වූ වස්තූන් අටට අමතර අනෙක් සියලු දේවල් සංඝයේ (සමූහයේ) දේපළ වන්නේ ය. ආවාස, උයන්, ගෙවතු වගා හා වෙනත් උපකරණ, ඇඳන්, ඇතිරිලි ආදි සියල්ල සමූහ උපකරණ වේ.
බුදුන්ගේ කාලයේ දී පරිත්යාග කැරුණු ඉඩම්-කඩම් සතර දිසාවෙන් පැමිණෙන සමූහයාට පමණක් (අගත අනගත චතුදිස සගස) අයත් වන බව පිළිගැනිණි. මේ ක්රමය ශතවර්ෂ හතරක්-පහක් පමණ පැවතිණි. ලංකාවේ සෙල්ලිපිවලින් පැහැදිලි වන්නේ, ක්රිස්තු උපතට පෙර ශත වර්ෂ දෙකේ දී සිව් දිගින් පැමිණෙන සංඝයාට පින් පිණිස කුඹුරු පරිත්යාග කර ඇති බව ය. එහෙත් ආර්ථික කොමියුනිස්ට් ධර්මය බෞද්ධ සංඝයෙහි වැඩි කලක් පැවතී නැත. සාංචි සහ භාරුත් සෙල්ලිපි අනුව ක්රි.පූ. දෙවැනි ශත වර්ෂයේ පමණ භික්ෂු-භික්ෂුණීන් පෞද්ගලික දේපළ රැකගැනීමට වැට- කොටු බැඳ ඇත. එයින් පැහැදිලි වන්නේ අට පිරිකරට අමතර වෙනත් දේපළ ඔවුන් සතු ව තිබුණු බව ය.
සමූහාණ්ඩුවල (ගණයන්හි) දේශපාලන ක්රමය බුදුහු අනුදැන වදාළහ. ඒ යුගයේ වහල් භාවය යහමින් පැවතිණි. එසේ වුව ද ලිච්ඡවි (වෛශාලි) සමූහාණ්ඩුවේ, ලිච්ඡවි වංශයට අයත් වූවන්ට ප්රජාතන්ත්රවාදය පැවතිණි. එකල ඔවුහු පොහොසත් මෙන් ම ඉතා ම බලවත් ද වූ හ. වහල්ලු චංචල දේපළක් ලෙස සැලකිණි; සංඛ්යාවෙන් විශාල ය. ලිච්ඡවී නොවන වෙළෙඳ කුලයේ බමුණු ගෘහපතියන් නිදහස් පුද්ගලයන් වුව ද නියෝජිත මණ්ඩලයේ දී (සංසදයේ දී) ඡන්දය දීමේ අයිතිවාසිකම නොතිබිණි. ඔවුන් ලිච්ඡවීන්ගේ පිහිට පැතිය යුතු ය. ඒ කුමක් වුව ද, මේ සමූහාණ්ඩු රාජාණ්ඩුවලට වඩා යහපත් ය. බුදුන් සිතූ පරිදි ඒක රාජ තන්ත්රය දේව වරමකින් ලැබුණු දෙයක් නො ව පෞද්ගලික දේපළ වර්ධනයේ නෑකම නිසා ඇති වූවකි. පෞද්ගලික දේපළ නිසා අසමානත්වය හෙවත් මිනිසුන් අතර පන්ති බෙදීම ඇති විය. මිනිස්සු එකිනෙකාගේ දේපළ පැහැරගැනීමට ඍජු ව හෝ වක්ර ව එකිනෙකා සමග අරගල කළහ. එම හේතුව නිසා, ඔවුහු ඔවුන් අතරින් ම කෙනකු තීරකයා ලෙස තෝරාගත්හ. ඒ තැනැත්තා සිය පෞද්ගලික පරමාර්ථ උදෙසා බලය කැටි කරගනිමින් රජකු බවට පත් විය.
බුදුන් ජීවමාන ව සිටියේ ක්රි.පූ. 6 වැනි සහ 5 වැනි ශතවර්ෂ අතර ය (පරිනිර්වාණය සිදු වූයේ ක්රි:පූ: 483 දී ය). එකල වුව ද ආර්ථික හා සමාජීය වශයෙන් වෙනස්කොට සැලකීම ඉතා තියුණු විය. ආර්ථික අසමානතාව නැති කිරීම උදෙසා ගත් උත්සාහය, පැවිදි සමූහය (සංඝය) කෙරෙහි පමණක් සීමා වූ අතර, සමාජ අසමානතාව තුරන් කිරීම සඳහා උන් වහන්සේ විශ්ව පදනමකින් දැක්මක් පළ කර ඇත. කුලවාදයට එරෙහි ව බුදුන් නැගූ හඬ පලදායක වූ නමුත් එහි මූලික පදනම උසස් කුලයේ ‘ඇති හැකි’ අය සහ පහත් කුලයේ ‘නැති බැරි’ අය අතර තැන්පත් විය. එයින් එකක් ඉවත් නොකර අනෙක නැති කළ නොහැකි විය. එහෙත් බුදුන්ගේ සංඝයෙහි පහත් ම කුලයේ චණ්ඩාලයන්ට පවා ආශ්රමිකයන් ලෙස සමාන අයිතිවාසිකම් තිබිණ. යහපත් හැසිරීම පදනම්කොට ඔවුහු මනුෂ්යයන් වශයෙන් සලකනු ලැබූ හ. ජාතිය, දේශය සහ කුලය ආදි වෙනසක් නැති මනුෂ්ය සහෝදරත්වය වෙනුවෙන් බුදු දහම උණුසුම් සහාය දැක්වී ය.
පංචශීලයෙහි ඇතුළත් වූ සහජීවනයේ මූලධර්මය භාවිතයට යොමු කළේ ය. විදේශයන්හි දී බෞද්ධ ධර්මදූතයෝ කිසි ම රටක සංස්කෘතිය විනාශ කිරීමට සිහිනෙන් වත් නොසිතූ හ. ක්ෂේත්ර කීපයක් සම්බන්ධයෙන් නව සොයාගැනීම් කළ බුදු දහම අග්රගණ්ය එකතු කිරීම කළේ දර්ශනවාදයට ය. එහෙත් එය මාක්ස්වාදයට ද සහායක් විණැ යි කීම මෙන් ම එය මාක්ස්වාදයේ ප්රධාන මූලධර්ම වෙත සමීප වී ඇතැ යි කීම ද වැරදි ය. එසේ නමුත් බෞද්ධ දර්ශනය හදාළ අයට මාක්ස්වාදී දර්ශනය වටහාගැනීම පහසු ය. මාක්ස්වාදී දර්ශනයේ වර්ධනයට හේගල්ගේ දර්ශනය වැදගත් කොටසක් ඉටු කළේ ය.
අනෙක් අතට හේගල්ගේ දර්ශනයේ නොගැළපෙන තැන් ඉවත් කිරීමට මාක්ස්වාදය පිහිට විය. ප්රකට ව පැවැසෙන පරිදි හේගල්වාදය මගින් ඔළුවෙන් හිටවනු ලැබූ යථාර්ථය, මාක්ස්වාදයේ ද්විඝටනාත්මක භෞතික වාදය මගින් යළි දෙපයින් සිටුවා ඇත. හේගල් ප්රකාශ කළේ, ‘සිත හෙවත් අදහස මූලික හා යථාර්ථවත් ය, ද්රව්යය එහි නිෂ්පාදනයකි යි’ කියා ය. මාක්ස් ප්රකාශ කළේ, ‘ද්රව්යය මූලික ය, සිත එහි ඉහළ ම වර්ධන ය’ යි යනුවෙනි. බුදු දහම එහි ඉහළ ම සහ අවසාන ආකාරයේ දී වැඩි ප්රමාණයක් හේගල්ගේ විඥානවාදයට සමාන ය. යෝගාවචරයන්ගේ දර්ශනයේ දී අදහස, (විඥානය) ගතික සහ අද්රව්යමය වේ. හේගල් මෙන් ම බෞද්ධ යෝගාවචර ඉගැන්වීම වන්නේ මතය නැත් නම් සිත අවසාන යථාර්ථය බව යි.
බුදු දහමේ මූලික පිළිගැනීම වන්නේ සියල්ල අනිත්ය බව ය. පසු කාලයක ‘අනිත්ය’ යන වචනය වෙනුවට ‘ක්ෂණික’ (වහා නැසෙනසුලු, ක්ෂණ භංගුර) යන වචනය භාවිතයට පැමිණියේ ය. ‘යථා භූත’ වූ (වාස්තවික) සියල්ල ‘ක්ෂණික’ ය නැත හොත් ‘ක්රියාශීලී’ වේ. ‘ක්ෂණික’ නොවූ සියල්ල ‘යථාව’ ද නො වේ. ඒ අයුරින් ‘සනාතන’ හෝ ‘ස්ථිතික’ කිසිවක් ලොව පවතී’ ය යන මතය බෞද්ධ දර්ශනය ප්රතික්ෂේප කළේ ය. බුදු දහමට එය මූලික සංකල්පය වන අතර විකල්පයක් නැත. මෙම පිළිවෙතින් ගලා එන සිද්ධාන්ත වන්නේ දෙවියකු හෝ ආත්මය ප්රතික්ෂේප කිරීම ය. ආත්මය ප්රතික්ෂේප කිරීමේ (අනාත්මවාදය) ගෞරවය බෞද්ධ දර්ශනයට හිමි වේ.
බුදුන්ගේ උපත සටහන් වන්නේ උපනිෂද් යුගයේ අවසානයත් සමග ය. උපනිෂද් යුගයේ සාධුවරු (ඍෂිිවරු) ආත්මය දැඩි සේ අවධාරණය කළහ (පුද්ගල හෝ විශ්වීය වශයෙන්). එනම් ආත්මය වූකලී අද්රව්යමය, සනාතන, වෙනස් කළ නොහැකි (අවශ්ය වූ) යම් දෙයකි යනුවෙනි. බුදු දහමේ ඉලක්කය වූයේ උපනිෂ්ද්හි එන මේ සනතන දර්ශනය සිඳබිඳදැමීම ය. එහෙයින් උපනිෂද්හි ආත්මවාදී දැක්මට එරෙහි ව එය අනාත්මවාදී ය යි හැඳින්වේ.
බෞද්ධ දර්ශනයේ සක්රියවාදී ස්වභාවය, එනම්: ‘සියල්ල ගලායමින් පවතී’ යන කරුණ ලෝකය පිළිබඳ ව මුළුමනින් ම වෙනස් මතයක් ඇති කිරීමට සමත් විය. ආත්මවාදීන් හෙවත් සනාතනවාදීන් පවා බාහිර ලෝකය වෙනස් වන බව පිළිගත් නමුත් එහි අභ්යන්තරයෙහි සනාතන භේදයක් ඇතැ යි පිළිගෙන ඇත. මීට ඔවුහු ආත්මයා හෙවත් බ්රහ්මන් ය යි පැවසූ හ. ;බෟද්ධයෝ මෙසේ කියති: කෙසෙල් ගසක පීල්ලෙන් පීල්ල ගලවා බලතොත් පීලි මිස හරයක් ඉතිරි නො වේ. එමෙන් ම ලෝකයේ සියල්ල ද එසේ ය. ආත්මයා හෝ බ්රහ්මන් කියාගත හැකි දෙයක් නැත. ලෝකයෙහි සදාකාලික වූ කිසිවක් නැත්තේ ය.
ඒ අනුව ශූන්යතාවාදය යන බෞද්ධ සංකල්පය ඇති විය. සක්රියභාවය (ගතිකත්වය) පිළිබඳ ඔවුන්ගේ සංකල්පය පැහැදිලි කිරීමට වලාකුළු, නැත් නම් පහන් දැල්ල නිදර්ශන කොටගෙන ඇත. එනම්: වලාකුළු මොහොතින් මොහොත වෙනස් වනවා මෙන් මුළු ලොව ම එසේ වෙනස් වේ. ඉතා ම තද ද්රව්යයක් වූ දියමන්ති හෝ යකඩ පවා මොහොතක් නෑර වෙනස් වේ. එසේ නම් කලින් පැවති දෙයක් පසු ව වුව ද සමානත්වයෙන් හා එක වගේ බවකින් පවතින්නේ කෙසේ ද? යන ප්රශ්නය මතු වේ. එයට බෞද්ධයෝ මෙසේ පිළිතුරු දෙති: සමානත්වය පවතින්නේ එහි සමංගීකරණය තුළ ය. පලය බොහෝ විට හේතුවට සමාන වේ. එහෙයින් එය එක ම ය යන මායාව ඇති වේ. පහන් දැල්ල හැම මොහොතක ම වෙනස් වන නමුත් අලුතෙන් ඇති වන දැල්ල පරණ දැල්ලට සමාන වේ. එමනිසා එය කලින් තිබුණු පහන් දැල්ල ම යි යනු නිගමනයට අපි ඉක්මන් වෙමු.
සමස්ත අභ්යන්තර සහ බාහිර ලෝකය, කිසි ම බැහැර කිරීමක් නැති ව, අනිත්යය යි පිළිගන්නා විට වෙනත් හේතුඵල නියාමයක අවශ්යතාව ඇති වේ. පරමාණුව හෝ ද්රව්යය වෙනස් නොවන කොටස්වලින් සෑදී ඇතැ යි සිතන අය එම ද්රව්ය එකතු වී අලුත් දෙයක් සැදෙති යි සිතති. එම ද්රව්යයන්හි එකට කැටි වීම හා කැඩී වෙන් වීම, යම් දෙයක හට ගැනීම සහ විනාශ වීම පිළිබිඹු කරති යි කියති. එහෙත් වෙනස් නොවන කොටස්වලින් යම් දේවල් සෑදී ඇතැ යි බෞද්ධ දර්ශනය නොපිළිගනී. කිසි ම දෙයක සනාතන වූ දෙයක් නැත. එනම්: සිදුවීම් (ධර්ම) මිස කිසි ම දෙයක් (වස්තු) නැත. මූල ද්රව්යයක් වූ රන්වලට විවිධ හැඩ ගන්වා මාල, වළලු ආදිය සෑදිය හැකි ය යන කරුණට එය සමාන කළ නොහැකි ය. හේතුඵල නියාමය පැහැදිලි කිරීමට බුදුහු අලුත් යෙදුමක් ගත්හ. හට ගැනීම හේතුවක් මත රඳා පවතී (එනම්, පටිච්ච සමුප්පාදය).
බුදුහු ඒ යෙදුම මෙසේ විවරණය කළහ: යම් දෙයක් හටගත්තේ ද, එවිට මේ දේ පහළ වන්නේ ය (අස්මිං සති ඉදං භවති). මේ දේ පරිපූර්ණ වීමේ දී මේ දේ උපදී. නිම වූයේ කුමක් ද? එය හේතුව ය. එයින් පහළ වූයේ කුමක් ද? එය පලය යි. හේතුව පවතින විට පලය එහි නොතිබිණ. පලය ඇති වූ කල්හි හේතුව අතුරුදන් වේ. පලය කරා පරිවර්තනය වූ හේතුව අභ්යන්තරයෙහි සනාතන වූ දෙයක් නැත්තේ ය. එකක් පෙරගාමී සහ අනෙක අනුගාමී වූවා මිස ඒ දෙක අතර වෙනත් සම්බන්ධයක් නැත.
ලෝකය ගලාගෙන යන්නකි; එනම්, ද්රව්යවල නො ව, සිදුවීම්වල සම්පිණ්ඩිතයක් ය යන පිළිගැනීම සමග හටගැනීමට හේතුවක් ඇත යන සංකල්පය නැතුව ම බැරි වේ. සක්රීයභාවය (ගතිකත්වය) සහ සනාතන වූ කිසිවක් නැත යන න්යාය නිසා ලෝකය ද්රව්යවලින් නො ව, සිද්ධීන්ගෙන් සැදුණු බව සිතීමට සිදු විය. හේතුඵල නියාමය වශයෙන් පැරණි මත ප්රතික්ෂේප කිරීම නිසා හටගැනීම හේතුවක් මත පවතී යන සංකල්පය වෙත පැමිණීමට සිදු විය. උපනිෂද් සාධුවරු ආත්මයාගෙන් හටගන්නා පුදුම දේවල් කීපයක් ගැන විශ්වාස කළහ. ද්රව්යමය ලෝකයේ දී පවා එක් මූල ද්රව්යයකට හේතුව ය යි ද, එයින් හටගන්නා පලය තවත් මූල ද්රව්යයක් ය යි කී හ. බෞද්ධ දර්ශනය එයට පටහැණිව යමින් ප්රකාශ කළේ කිසි ම වස්තුවක් ඔවුන්ගේ වචනය වූ ‘ධර්මය’ – තවත් දෙයකින් නූපදී, එක් පලයක් එක් හේතුවකින් පමණක් හට නොගනී, හේතු කීපයක් එකතු වී එක් පලයක් හට ගනී යනුවෙනි (හේතු සාමගි්රවාදය).
මහා දාර්ශනික ධර්මකීර්ති මෙසේ පවසයි: ‘එකක් (වස්තුවක්) එකින් හට නොගනී. එහෙත් සියල්ල හේතු සමූහයකින් හටගනී.” හේතු කීපයක් එක් වූ කල්හි පලයක් නිර්මාණය වේ. එහි දී මාක්ස්වාදයේ සඳහන් ප්රතිපක්ෂයන්ගේ එක් වීම යන සිද්ධාන්තය පළ නොවුව ද, එක් පලයක් හට ගැනීමට හේතු කීපයක් පවතින බවත්, එයින් එක් සුළු හේතුවක් නැති වුව හොත් එම ප්රතිඵලය ඇති නොවන බවත් ඉතා පැහැදිලි ව ප්රකාශ කොට ඇත. බෞද්ධ දර්ශනය අනුව හේතුව, පලයෙන් මුළුමනින් ම වෙනස් ය. වෙනත් වචනවලින් කියතොත්, පලයක පහළ වීම යනු ගුණාත්මක වෙනස් වීමකි. මෙම ගුණාත්මක වෙනස (එනම්: මුළුමනින් ම වෙනස් වූ පලයක් පහළ වීම) අවශ්ය ප්රමාණයට හේතු ගණනක් එකතු නොවුණා නම්, සිදු විය නොහැකි ය. මෙම හේතුව සහ පලය පිළිබඳ සංකල්පයට ගුණාත්මක වෙනස (පලය) ඇතුළු වන අතර එය ඇති කරන ප්රමාණාත්මක බව ද ඇතුළත් වේ (හේතූන්ගේ සාමූහික බව).
ලෝකය පිළිබඳ එම සංකල්පය නිසා බෞද්ධ චින්තකයන්ට, ‘තාත්වික’ සහ ‘අතාත්ත්වික’ යනු අලුතෙන් අර්ථ ගැන්වීමට සිදු විය. පැරැණි චින්තකයන්ට නම් එය අර්ථ දැක්වීම ඉතා සරල විය. එනම්, සනාතන, පරිණාමනය නොවන, වෙනස් නොවන දේ කුමක් ද? එය යථාව වෙයි; සනාතන නොවූ, පරිණාමනය වන, වෙනස් වන යමක් වේ ද එය අතාත්ත්වික (අයථාව) වෙයි. බුදු දහමෙහි යථා වූ දෙයක් ගැන නොකියැවේ. තාත්වික දෙයක් ඔවුහු මෙසේ අර්ථ ගැන්වූ හ: එනම්, වාස්තවික (අනාත්මරූපි) ක්රියාවකට යෝග්ය වූ දෙයක් යනුවෙනි (අර්ථ – ක්රියා – සමර්ථම්).
කැවිලි සහ පාන් යථාර්ථවත් වන්නේ ඒවා වාස්තවික ක්රියාවකට හැකියාව දරන හෙයිනි. එනම්: ඒවාට අප වෙත පෝෂණය ලබා දීමට හා කුසගිනි නිවීමට හැකියාව ඇත. එහෙත් අප සිහිනෙකින් දකින පාන් සහ කැවිලි වාස්තවික නොවන්නේ එයින් අපට පෝෂණය දීම හෝ අපගේ කුසගිනි නිවීම නොකළ හැකි හෙයිනි. එය වාස්තවික ක්රියාවක් නොවන නිසා ය. එසේ වාස්තවික ක්රියාවකට හැකියාව ඇති වීම අප හඳුන්වන්නේ ඒකාන්ත සත්යය වශයෙනි (පරමාර්ථ සත්යය). පැරැණි චින්තකයන්ට අනුව යථාර්ථය වන්නේ වාස්තවික ක්රියාවකට යෝග්ය නොවන දේ ය. මක් නිසා ද යත්: ඒවා පරිණාමනය නොවන, සනාතන වූ, පරිසමාප්ත වූ දේ නිසා ය. ඍජු සංඥාවක් ලබා දෙන වස්තුවක් නොවීම හෝ කල්පනා මාත්රයක් මත පදනම් වූ, ඉන්ද්රියයන්ගෙන් ග්රහණය කළ නොහැකි වූ, ක්රියා ශූන්ය ද්රව්යයක පැවැත්මක් ඇති බවට සාක්ෂියක් තිබේ ද? යථාර්ථය උරගා බැලිය හැකි නොවරදින මිම්ම වන්නේ වාස්තවික ලෙස ක්රියාශීලී වීම ය.
නිසැක ව ම එයින් යම් කෙනකුට නව යුගයේ අදහස් පිළිබඳ ඉඟියක් ලැබිය හැකි ය. සැබෑ දේ ඔප්පු විය යුත්තේ වාස්තවික පරීක්ෂණ මගිනි. තර්කය පදනම්කොට කිසිවක් ‘යථා’ ය යි කිය නොහැකි ය. ඔහු දරන මතය යථාර්ථවාදී නො වේ ය යි දැක්වූ යථාර්ථවාදියකුගේ විරෝධයට ධර්මකීර්ති මෙසේ පිළිතුරු දිනි: සියලු වස්තූන්ගේ ස්වභාවය එසේ නම්, අපි කවුරු ද? තර්කය එකාන්ත නො වේ. වාස්තවික ක්රියාව හෝ පරීක්ෂණය යථාර්ථයේ උරගල වේ. මෙය ලොකු ආයුධයකි; එහෙත් එය පාවිච්චි නො විණි. ඒ සඳහා හේතු දැක්වීම් තිබිණ. විද්යාවේ දියුණුව පදනම් වූයේ මේ සිද්ධාන්තය මත ය. වස්තූන් අපේ මගපෙන්වන්නා ලෙස අපි පිළිගනිමු.
බෞද්ධ දර්ශනයෙහි ශරීරය සහ සිත, ද්රව්යය සහ සිත සම්බන්ධ අදහස්වල යම් වෙනස්කම් පවතී. බෞද්ධයන් අතර සිටි අද්වෛතවාදී විඤ්ඤාණවාදීන් සිත පමණක් සත්යය යි සිතා ඇත. සැබැවින් ම මෙම ‘සත්ය’ ය යි කියන ඔවුන්ගේ සිත පවා සක්රීය ය; ගතික ය. සෙස්සෝ, එනම්: ද්වෛතවාදීහු ද්රව්යයෙහි සිතෙහි වෙන ම පැවැත්මක් ඇතැ යි පිළිගනිති. මේ දෙපාර්ශ්වය ම සිත පවතින්නේ ශරීරය නිසා ය යනු පිළිගනී. සිත, විඥානය හෝ අදහස පවතින්නේ ශරීරය හෙවත් ද්රව්යය මත ය. මෙම වාක්යයෙන් යම් තරමකට හෙළි වන්නේ සිත සහ ද්රව්යය අතර ඇති අන්යොන්ය සම්බන්ධතාව යි; එනම් සිත ද්රව්යය මත (ශරීරය) රඳා පවතී.
ද්වෛතවාදීන් පවා සිත මුළුමනින් ම ද්රව්යයෙන් වෙනස් ය යි පිළිගත්තේ නැත. වතුර සහ රළ මෙන් ද්රව්ය ලෝකය වෙනස් වෙමින් පවතින (පරිණාමය වන) සිත ය. මෙය හේගල් දර්ශනයට සමීප වේ. ද්රව්ය පරිණාමය වන සිත ම ය (විඥාන පරිණාමනය) යනුවෙන් කියනු වෙනුවට, සිත ද්රව්යයෙහි පරිණාමයකි (රූප පරිණාමය) කියැවුණා නම් බෞද්ධ විඥානවාදය ඔළුවෙන් හිටගෙන සිටීමෙන් ගැලවෙන්නට තිබිණ.
ඔවුන්ගේ දර්ශනය අනුව මේ ආකාරයට සිතීම සඳහා සෑහෙන හේතු තිබේ. එම අවස්ථාවේ පැවැති හේතු සසඳන විට සෑම පලයක් ම මුළුමනින් වෙනස් වන අතර, පරිණාමනය වෙති යි පිළිගැනීමට ඇති අපහසුව කුමක් ද? සිත, ද්රව්යයෙන් මුළුමනින් වෙනස් නිසා එය එහි ම පලය ද විය හැකි ය. සිත ද්රව්යයෙන් පරිණාමනය වූ බව සහතික කරන ද්විඝටනාත්මක භෞතිකවාදය, සිත ද්රව්යයක් ම ය යනු විවාද නො කරයි. අනෙක් අතට එය, සිත ද්රව්යයෙන් වෙනස් වන බවත්, ද්රව්යයේ ඉහළ ම පරිණාමනය බවත් පිළිගනී.
බුදුන් ජීවමාන සමයේ දී ම ආත්මය සනාතන ය; වෙනස් කළ නොහැකි ය, යනුවෙන් සිතූ ආත්මවාදී චින්තකයෝ වූ හ; අනෙක් අතට ආත්මයේ පැවැත්ම ප්රතික්ෂේප කළ භෞතිකවාදී චින්තකයෝ ද සිටියහ. එහෙත් ඔවුන්ට තිබුණේ යාන්ත්රික භෞතිකවාදයට වැඩි දෙයක් නො වේ. බුදුන් සහ බුදුන්ගේ අනුගාමිකයන්ගේ දේශනාවන්හි වර්ධිත භෞතිකවාදයක සමහර ලක්ෂණ ඇතුළත් විය. එහෙත් ඔවුහු තමන් භෞතිකවාදීන් ය යි කියා නො ගත්හ.
බෞද්ධ චින්තකයෝ සමාරම්භයේ සිට ම සියලු කරුණු සම්බන්ධ මධ්යම ප්රතිපදාව අවධාරණය කළහ; මෙහි දී ද ඔවුහු දේවවාදය සහ භෞතිකවාදය අතර තැනක් ගත්හ; එහෙත් අභෞතිකවාදය සම්බන්ධයෙන් මධ්යම මාර්ගය යෝග්ය බව නො කී හ. මේ කරුණ ගැන පමණක් වුව ද බුදු දහම ආගමික ලෙස පිළිගැනිණ. ඔවුන්ගේ දර්ශනයෙහි තිබුණු කැරලිකාරී ස්වභාවය පවතිද්දීත්, පුනරුත්පත්තිය, යෝගි ගූඪවාදය සහ වෙනත් මතයන් අනෙක් ආගම්වලට සමාන විය.
ඉන්දියාවේ අද්විතීය දාර්ශනිකයා වූ ධර්මකීර්තීන්ගේ කියමනකින් ඔප්පු වන්නේ බෞද්ධ චින්තනය අනෙක් මුල්බැසගත් ශික්ෂාවන්ට ප්රචණ්ඩ ප්රහාරයන් එල්ල කළ බව ය. ඒ මෙසේ ය:
“යම් කෙනකු මැවුම්කරුවකු ලෙස කියැවෙන වේද ධර්මය පිළිගැනීම, ශුද්ධ ජලයෙහි ගිලීමෙන් පින් ලැබෙති යි සිතීම, පාපයෙන් මිදීමට ශරීරයට වධ දීම ආදිය මෝඩකමේ ගති ලක්ෂණ වේ.”
එත් බොතිකවාදයට ආගමික විස්තර කිසිම දෙයක් ගාව ගන්න බැ
Premium Land with House for Sale
AWS Certified Solutions Architect-Associate + AWS Certified Cloud Practitioner
🚀 එක පැකේජ් එකයි - මාසෙටම Unlimited Internet! 🌐
🎬 CapCut Pro 1 Month Access! LKR 600
🚀 Google One AI PRO Plan (Gemini Pro Activation) – 18 Months Access! LKR 2200
